孙见坤：试论《五藏山经》所体现的时代及其中诸山神的本质

本文所探讨的是《五藏山经》文本中所体现的是哪个时代，而不是《五藏山经》作为一部著作被写成是在哪个时代。《五藏山经》写成于春秋战国时代大致上得到公认的。 而我认为《五藏山经》出自公元前551年随王子朝奔楚的学者或其后学之手的观点也未曾改变。但书中所体现出的时代或思想与成书年代并不一致这种事在先秦文献中屡见不鲜，则《五藏山经》所体现的时代早于，甚至远远早于春秋战国时代也不是什么奇怪的事情。

1934年，顾颉刚先生在《五藏山经试探》中就已经指出：

《山经》定形之期，或未必远早于《禹贡》。至其胚胎之期，则断断高出数百年也。[1]

虽然此话或有模糊之处，毕竟《禹贡》的写作年代本身就是一个聚讼不已的问题。但顾先生凭藉他过人的学识已经敏锐的感觉到：《五藏山经》所体现的，与《禹贡》绝不是同一个时代。

绝地天通

绝地天通是中国历史上的一件大事。这件大事的首次记载出现在《尚书﹒吕刑》中：

乃命重黎绝地天通，罔有降格。

刘起釪先生认为这是已经建立了政权机器的华夏集团对受其歧视压迫而诉苦于鬼神的九黎三苗族的镇压 [2]。这样的观点未免有点低估了绝地天通在中国历史上的重要性。

《国语·楚语下》有着更为详尽的记载：

昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎， 是谓绝地天通。“其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重实上天，黎实下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”

这段话的重点在于“及少昊之衰也”这一段。“民神杂糅”、“家为巫史”以及“民神同位”这一切所表现出来的，正是绝地天通前的情形：人人都可以拜神，人人都可以通神，换言之，即人人都可以从事宗教活动。这种情形是极其危险的，对于民众，沉溺于宗教之中，必然会妨碍生产。而对于整个社会而言，人人通神，人人都可以领会神的旨意，那么社会权威与秩序就无从建立。这一点从洪秀全与杨秀清屡试不爽的“天父附体”闹剧就可以看出了。而这时，颛顼下令绝地天通，也就是将宗教权力收归专人，将天上的事务（宗教）与地上的事务（政治）彻底分开，各有专人管理，是谓绝地天通。用今天的话来讲，可以说就是政教分离。

我们知道，世界上的宗教大致有两种形态，一种是扩散型宗教，即其信仰、仪式甚至于组织都和其他的社会生活与制度混而为一；另一种则是制度型宗教，即其有着独立于人世之外的神学理论，有独立的仪式与崇拜对象，还有着独立的组织。所以从这一层面而言，绝地天通实际上就是中国宗教由扩散型宗教向制度型宗教过渡的举措。

绝地天通，可以说是颛顼推行的一项影响中国数千年的宗教改革，它标志着“人文思想从‘民神杂糅’状态下的分离”[3]。也就是说，以绝地天通为分界线，之前的中国是一个“神本”的世界，而此后的中国则逐渐进入了一个“人本”的社会。换言之，绝地天通前的中国是一个“神权时代”，而绝地天通后的中国则逐渐过渡到了一个“王权时代”。

那么，绝地天通与《五藏山经》又有何关系呢？

细读《五藏山经》我们可以发现，整部书中存在着两条线索：一是记述实际山川物产的现实线索，一是叙述神怪灵异的宗教线索。虽然全书的主体框架是由现实线索所构筑的，但这部书最终所着眼的却还是那条宗教线索。君不见，无论之前的叙述多么真实，多么准确，篇幅多么大，最后总结收尾的永远是对山川的祭祀，永远是那条摆脱不掉的宗教线索。

何以如此？何以现实线索与宗教线索会如此和谐地同时存在于同一本书中？何以无论之前的现实记述如何真实，如何准确，如何浩繁，最后都一定要回归到宗教叙述上？

将其归结为古人的幻想未免太不负责，可以说是将一个复杂的问题简单化到了可笑的程度。那么，这究竟是怎么一回事呢？

不知各位有没有注意到，《五藏山经》中的现实线索与宗教线索，同绝地天通之前的“民神杂糅”是不是有着某种惊人的相似？生活在“民神杂糅”时代的先民们，一方面出于实际生活生产的需要而对山川物产进行总结，而另一方面又由于人皆可以通神的缘故对山川祭祀大书特书，其结果就是造就了一部现实线索与宗教线索并行的地理奇书。再就神权时代的实际需要而言，也确实需要一部类似于“山川祭祀指南”的书。而且当时的先民也确实有能力编出这样一部书，因为这种书所需要的不过是一种经验型的知识，而不需要作什么解释，作什么阐述。由此看来，《五藏山经》中对的实际山川的描述，很可能只不过是为了帮助祭祀山川的人们辨识其方位而已！

由此，所得出的结论就很显然了：《五藏山经》所体现出的时代，就是绝地天通之前的那个神权时代！

那么，绝地天通这件划时代的大事发生在什么时候？或者说那个神权时代的下限是在什么时候？

李学勤先生主编的《中国古代文明与国家形成研究》中推定，颛顼时代大致可与公元前2600年开始的这一时代的晚期，亦即龙山文化早期相对应 [4]。则我们姑且可以将公元前2600年看做绝地天通的开始。

神守社稷守

知道了《五藏山经》表现出的时代是颛顼绝地天通前的那个神权时代后，我们便要开始分析一下《五藏山经》中诸位山神究竟是什么了。

《五藏山经》中所明确记载的山神数量自不在少数。长久以来，我们一直将他们视为神灵，将他们当做土地公一类的人物。但实际上，这确是我们上了当，上了那个“神”字的大当。他们不仅不是什么超自然的神灵，相反，他们是人，是活生生的人，而且是诸侯，是一群与五霸七王所不同的诸侯。

要清楚说明这个问题，就必须先明白一个概念，就是何为“神守”。

还是《国语》这部书，《国语·鲁语下》云：

既彻俎而宴，客执骨而问曰：“敢问骨何为大？”仲尼曰：“丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车，此为大矣。”客曰：“敢问谁守为神？”仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神社稷之守，为公侯，皆属于王。”

《史记·孔子世家》所述略同。《集解》引王肃说云：

守山川之祀者为神，谓诸侯也。但守社稷国无山川之祀者，直为公侯而已。

从这里，我们可以得知：古时的诸侯有两种：一种是掌管社稷的诸侯，也就是所谓的“公侯”。而另一种，则仅掌管山川的祭祀，但同掌管社稷的公侯一样都是诸侯，而他们就被称为“神”。

近乎决定性的证据出现在《韩非子·饰邪》中：

禹朝诸侯于会稽之山，防风之君后至，而禹斩之。

同样的人，同样的事，两处的记载几乎可以完全的对应起来。《鲁语》中的“致群神”就是《韩非子》中的“朝诸侯”；《鲁语》中的“防风氏”就是《韩非子》中的“防风之君”。

到了这里，“神”是诸侯的一种这个事实，已经昭然若揭了。而学者们对“神守”的研究，却迟至清代俞樾方才开始。《礼记•月令》中有这么一句话：“其帝太皞，其神句芒。”郑玄注曰：“此苍精之君，木官之臣。”

郑玄用“君”、“臣”释“帝”、“神”，本极精准，但唐人已经不明“神”的古义，所以孔颖达《正义》中又用“其祭以为神”、“死后享祭”等义来解说，大失其义。俞樾乃在《群经平议》中据《国语》所载而申郑驳孔：

《正义》所说，非古义也。《国语•鲁语》：“昔禹致群神于会稽之山。”又曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯，皆属于王者。”然神之名，不必据死后而称之也。……以君释帝、以臣释神，正得古义。《诗•皇矣篇》《毛传》：“致其社稷群神。”《释文》曰：“本或作群

臣。”是神犹臣也。

但可惜曲园先生仍止步于字义考辨的范畴，未能再进一步。

之后，章太炎先生独具只眼，在《封建考》中首次对神守国进行全面的论述，他说：

《鲁语》曰：山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神，社稷之守者为公侯，皆属于王者。昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。防风汪芒氏之君，守封 之山者也。于周亦有任、宿、须勾、颛臾，实祀有济，盖仳诸侯者众，不守社稷，而亦不设兵卫。……故知神国无兵，而阜牢亦不选具。封嵎，小山也，禹时尚有守者，然名川三百，合以群望，周之守者亦多矣。《春秋》所见财一百四十余国，自幽、平以上灭宗黜地者虽时有，虑不过十去二三，非十三而亡十二也。以神守之国，营于禨祥，不务农战，亦少与公侯好聘，故方策不能具，及其见并，盖亦枯拉朽之势已[5]！

章先生认为，古代像防风这样的小诸侯还很多，他们都是神守之国，忙于宗教祭祀，没有军队，不务农战，也不守社稷。这样的神守国虽然很多，但因为很少与社稷诸侯联系交往，所以少见于记载，灭亡的也快。章先生毫无疑问已经为我们描绘出了古代神守国的真实面目。但很可惜，章先生没能解释上古时期何以会出现神守国这一独特的现象。解决了这一问题的是杨向奎先生。他在《中国古代社会与古代思想研究》中说：

古代，在阶级社会的初期，统治者居山，作为天人的媒介，全是”神国”，国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权，他就是神，没有不是神的国王。[6]

相信大家对杨先生的这段话一定不会陌生，因为杨先生所说的正是绝地天通的后果。

至此，相信大家已经明白了我的观点，那就是：《五藏山经》中所谓的山神其实都是神守诸侯。

相信很多人都会对这一观点表示怀疑，仅仅依凭这些证据就能说明《五藏山经》中的山神都是神守诸侯吗？当然，我还有其他的证据。

毫无疑问，如果将《五藏山经》中的山神看做神灵的话，一个很必要的前提就是《五藏山经》所表现出的那个时代的宗教中已经出现了人格神。因为《五藏山经》中对他们的描述，毫无疑问都是当作人格神（如果他们真是宗教意义上的神的话）来描述的。

就宗教的发展而言，“世界宗教的起源，总逃不了图腾崇拜，庶物崇拜，而渐进于群神崇拜与天神崇拜，演成为有组织的宗教”[7]。那么，在绝地天通前的中国，他的宗教是什么样子的呢？很可惜，我们尚缺乏颛顼时代可靠地宗教史料，但我们对晚于颛顼近千年的殷商却有着丰富而真实的史料。倘若殷商时代尚无人格神，或人格神概念还很模糊，那么早于他们近千年的颛顼时代是绝无崇拜人格神的可能性，则《五藏山经》中的诸山神也只可能是神守诸侯。

殷人的宗教，当是只有祖先一元神，是一种全体族员对自然与外族的宗教，周人征服殷人后，才将祖先一元神改为天神—祖先的二元神崇拜[8] 。

而张光直先生则认为，殷人“所称之神，不必是具人格的，更适当的说法，也许是说日月风雨都有灵（spirit）”[9]。而且殷人的“帝”很可能也只是祖先的统称或先祖概念的一个抽象 。都认为殷人除了祖先以外，没有其他的人格神。而陈梦家先生更直言，即使是作为最高神的“天”，在殷人这里也“是一种超越了社会与人间的自然之神”[10]，而不是人格神。

殷商时期尚未有人格神的存在，颛顼时代，可能吗？

而詹鄞鑫先生针对山川崇拜与山川神更指出：卜辞中“‘河’兼指河水和河神。可见殷代的山川与山川神是二位一体的，也就是说，殷代的自然神还没有完成人格化的过程。这种状况一直到春秋时代还基本上不变”[11]

再者，让我们来看看《五藏山经》中祭神的祭礼。

《五藏山经》的祭礼大体上符合周礼，但却又不尽合周礼。例如《东次一经》中：

祠：毛用一犬，祈（耳+申）用鱼。

毕沅、郝懿行均校“（耳+申）”乃“衈”之讹。祈衈是衅礼的一种，也写作“祈珥”、“刉珥”，见于《三礼》。但《三礼》中的却与此处大不相同。《周礼﹒秋官﹒士师》云：

凡刉衈，则奉犬牲。

郑玄注云：

刉衈，衅礼之事，用牲毛者曰刉，羽者曰衈。

《礼记﹒杂记》则云：

成庙则衅之……雍人举羊,升屋自中,中屋南面,刲羊,血流于前,乃降。门、夹室皆用鸡，先门而后夹室，其衈皆于屋下。

可以看得出来，祈衈礼用于成庙而不用于祭山，用的牺牲是牲畜或禽类，而并不用鱼。则《东次一经》的“祈（耳+申）”看似祈衈，但却又与真正的祈衈不同。再者是《五藏山经》中屡见不鲜的“瘗”与“薶”。这两个字见于《尔雅﹒释地》：“祭地曰瘗薶”。请注意，这里说的是“祭地”，而并非祭山。或许有人会说这是笼统概括而言。但很不幸，因为《释地》接下来紧跟着的一句就是：“祭山曰庪县”。

可见祭山之名不同于祭地之名，二者并不相混。则者又是一起貌似合于周礼，但实际上却并不同于周礼的例证。

为什么会出现这种情况？最有可能的就是在这里，祭祀山川所用的是早于周礼的古礼。惟其如此，我们才能解释《五藏山经》祭礼中那种似周礼而又不尽合周礼的怪现象。毕竟，周礼也是从古礼演化而来的。而这也就反证了之前所说的《五藏山经》所表现的时代远远早于其成书年代，至少当在西周之前，最迟也当是殷商末年。而我们刚刚说过了，殷商除了祖先神以外，其他的神都是自然神。这也就意味着，《五藏山经》中林林总总的所谓山神，或者不是人格神，或者就根本不是宗教意义上的神。显然，依据《五藏山经》的文本，这些神不可能是自然神，那么结果只可能是后者。而除了宗教意义上的神以外，“神”的意义岂不只剩下神守诸侯这一项了吗？

而且，只有将《五藏山经》中的诸山神解释为神守诸侯，才能解释《五藏山经》中出现的“冢也”问题。

《五藏山经》中经常会出现“某山，冢也”，或“某山、某山、某山，皆冢也”的记录。郭璞认为：“冢者，神之所舍也。”，也就是说这些“冢也”的山是诸山中的宗主。但依然没有说清楚这个“冢也”到底是什么意思。只有俞樾在《诸子平议补录·山海经》中说：“今按下云‘羭山神也’，两句为对文。冢犹君也，神犹臣也，盖言华山为君而羭山为臣”。“冢也”是君，“神也”是臣，如果这里的“神”不是诸侯，“冢”不是天子的话，能讲得通吗？或许有人会说：这里的君臣是指神界的君臣，而不是人世的君臣。但是请不要忘了，我们刚刚才论证过，《五藏山经》所表现出的那个年代，连人格神都没有，怎会出现神界君臣这种好似《西游记》、《封神榜》一类的情况呢？更何况，除了华山以外，其余“冢也”诸山都不是什么名山大川，诸如历儿、骄山、勾檷之类，神界之君会栖息于此？这也太艰苦朴素了吧？但如果将“神”解释为神守诸侯，将“冢”解释为天子就说得通了。“古之王者，以神道设教，草昧之世，神人未分，而天子为代天之官，因高就丘，为其近于苍穹。是故封泰山禅梁父后代以为旷典，然上古视之至恒也。”[12] 绝地天通之前，天子也居于山中，天子即“冢”，为君；神守诸侯即“神”，为臣。还有比这更合理的解释吗？

至于经文中数见不鲜的“其神状皆某首某身”，则很可能是这些神兽都臣属于某一天子，或同属于某一族群，而这一天子或族群的徽记或旗帜就是“某首某身”，于是便以此称呼这些神守诸侯们了。这种情况在上古时代，应该说并不罕见。

明白了《五藏山经》所体现的时代是“绝地天通”前的神权时代，明白了《五藏山经》中诸山神的本质是神守诸侯，这将有助于我们进一步地把握《五藏山经》作为一部地理书的实质。

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[1] 《顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集》卷八，266页，中华书局2011年。

[2] 顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》，1958—1959页，中华书局2005年。

[3] 李零《中国方术考（修订本）》，11页，东方出版社2001年。

[4] 《中国古代文明与国家形成研究》，204页，云南人民出版社1998年。

[5] 《封建考》，见《太炎文录初编》，《章太炎全集》卷四，112页，上海人民出版社1985年。

[6] 《中国古代社会与古代思想研究》，164页，上海人民出版社1962年。

[7] 王治心《中国宗教思想史大纲》，10页，上海三联书店1988年。

[8] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠《中国思想通史》第一卷，69页，人民出版社1957年。

[9] 《青铜挥麈》，149页，上海文艺出版社2000年。

[10] 《殷虚卜辞综述》，580页，中华书局2004年。

[11] 《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，73页，江苏古籍出版社1992年。

[12] 章太炎《神权时代天子居山说》，《官制索隐》，《太炎文录初编》，《章太炎全集》第四卷，87页。