普遍诠释学有什么意义？借古代文本为你通俗展现问题答案

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第三章 19世纪的普遍诠释学

19世纪可以说是从特殊诠释学向普遍诠释学发展的世纪，当时诠释学已向几个方向进行发展：（1）探究经典文献或文本的语言，对其语词的意义和语法进行语义学和语法学解释，由此产生了语文学（Philologie）；（2）对《圣经》经文进行释义，从而产生解经学（Exegesis）；（3）对法律条文加以解释并指导案例的裁决。这一时期是诠释学作为一门正规的学科而发展的时期，其结晶是施莱尔马赫的普遍诠释学和历史学派的历史学。

施莱尔马赫有两位前驱，即弗里德里希·奥古斯特·沃尔夫（Friedrich August Wolf）和G﹒A﹒弗里德里希·阿斯特（Friedrich Ast）。施莱尔马赫在1829年曾发表了一部名为《论诠释学概念，比较F．A．沃尔夫的解释和阿斯特的教科书》的著作，在其中他写道：“因为沃尔夫是我们语文学领域最卓越的精神和最自由的天才，以及阿斯特具有一种远比语文学家多得多的带有哲学兴趣的倾向，因此与这两人进行比较，这可能是有启发和有教益的。所以我认为，把我自己关于问题的思考与他们两人的立场加以联系，这将是有益的。”^[1]沃尔夫是德国著名语文学家，他的成名主要由于他于1795年所写的博士论文《论荷马问题》。在此文中，他不把荷马的诗看作一种单独作者的作品，而是将其视为一种精神的产品，一种民族的产品。在施莱尔马赫时代，他作为“古典科学”学者而著名。1807年，他编辑出版了《古典科学博物馆》。他的《古典科学讲演录》是在他死后于1832年问世的。对于沃尔夫来说，过去就如一部百科全书，我们必须不断地对之加以探究，不仅从我们现代认识的高度，而且要带有明显的教育目的，正如在他死后出版的《语文学百科全书》中所说的：“作为科学看待的古代知识，将是历史知识和哲学知识的总汇，正是通过这些知识，我们认识一个尚存有著作的民族。”^[2]与迈耶尔一样，沃尔夫认为意义就是作者的意向或作者的意图（inten‐tio auctoris）。他说：“hermeneutics或解释艺术，所意指的东西，乃是……把作者的思想，无论是写下的还是口头说的，作为作者想理解它们的那样加以领会的艺术。”^[3]解释的有效性就在于解释符合于作者的意图。另外，沃尔夫与迈耶尔一样，认为文本诠释学是一般符号诠释学的一部分，他说：“诠释学就其最广泛的意义而言，乃是对符号所指称的东西的理解艺术。”^[4]也正是由于这一看法，正如我们说过的，沃尔夫把诠释学归属于逻辑学。下面我们主要论述阿斯特的普遍诠释学思想。

注释

[1] 费拉里斯．诠释学史．1996：81．

[2] 费拉里斯．诠释学史．1996：82．

[3] 同[2]．

[4] 同[2]．

第一节 阿斯特的普遍诠释学设想

德国普遍诠释学的早期代表人物是G﹒A﹒弗里德里希·阿斯特。主要著作有《哲学基础》（1807，1809）、《哲学史概要》（1807，1825）和《语法学、诠释学和批评学的基本原理》（1808）。阿斯特的主要诠释学观点我们可以概括为以下几点：

1．意义与普遍精神

文字研究不是求其字义的解释，而是揭示古代的普遍精神。文字研究不是考据，它需要进入作品的内在精神世界。按照阿斯特的看法，一切具体的事物都是某种普遍精神的表现。他说：“存在的东西包含在精神之中，正如无限的光折射入千种从一个源泉而来的颜色中，所有的存在只是折射入暂时东西里的大一（the One）的不同表现。”^[1]“所有的生命都是精神，没有精神就没有生命，没有存在，甚至没有感官世界。”^[2]文字和文本都是古代普遍精神或生命的表现，因此文字和文本的意义就是古代的普遍精神和生命，而对文字和文本的解释就是揭示这种古代的普遍精神和生命，因此作为解释者的我们必须进入作品的内在精神世界和内在生命之中。

2．意义与特殊精神

由于普遍精神在每一个体里有其特殊的表现形式，因此我们要理解普遍精神，也就必须理解其表现的具体特殊的形式。就某个古代文本来说，它既是古代普遍精神的表现，又具有其具体表现形式，具体表现形式不仅包括作者的特殊精神和思想，而且也包括作者个人的语言和风格。阿斯特写道：“所有古代的作者，特别是那些其著作乃是精神的自由产品的作者，都表现了那个大一精神，不过，每一个作者都是按照他自己的方式，根据他的时代，他的个性，他的教育和他的外在生活环境去表现这大一精神。”^[3]因此“对古代文本的理解不仅需要对古代精神本身的领悟，而且也特别需要对作者个人精神的认识”^[4]，这样我们“不仅考察精神如何表现自身于作者的作品这一内容和这一形式之中，而且也看到作者的特殊精神如何本身又只是古代世界更高的普遍的精神的启示”^[5]。例如，品达的诗不仅表现了古代的精神，而且也表现了品达自身的特殊气质。在她的诗中，不仅古代的精神在讲话，而且作者的精神也在讲话，只有当我们不仅了解了古代一般的精神而且还了解了品达的特殊的形式，我们才可以说理解了品达。

3．精神同质性

我们之所以能理解古代普遍精神和生命，是因为我们也是由精神和生命构成的，而我们的精神和生命又与古代的精神和生命是同质的。阿斯特写道：“如果没有任何精神性东西（Geistige）的原创统一和等同，没有所有对象在精神内的原创统一，那么所有对陌生世界和‘其他’世界的理解和领悟就完全是不可能的。”^[6]“如果我们的精神在其自身和在根本上并不与古代的精神相统一，以致只能暂时地和相对地理解这个对它是陌生的精神，那么我们将既不理解一般的古代，也不理解一部艺术作品或文本。因为只是短暂的和外在的东西（培养、教化、环境）才设立了精神的差别。如果我们不计短暂的和外在的东西相对于纯粹精神的偶然差别，那么所有的精神都是一样的。”^[7]这里既提出了诠释学的时间距离问题，又先天地解决了这一问题。虽然过去是历史的，但精神却是超历史的（metahistorical）。很显然，以后施莱尔马赫所谓同质性就是继承这里的诠释学思想。

4．教化观念

因此语文学教育的目的就是使我们的精神脱离短暂的、偶然的和主观的东西，摆脱由于时代、教育和环境的限制而造成的特殊差别，并培养那种对于更高的和纯粹的人类，对于人道主义是本质的原始性和普遍性，只有通过这种培养，我们才可以理解纯粹的普遍精神和真善美的一切形式和表现。这种观点对以后德国人文主义“教化”（Bildung）思想的影响很大，赫尔德所谓的“达到人性的崇高教化”，黑格尔所谓的人类精神“向普遍性的提升”，都是这种观点的继续。伽达默尔在《真理与方法》中写道：“在异己的东西里认识自身，在异己的东西里感到是在自己的家，这就是精神的基本运动，这种精神的存在只是从他物出发向自己本身的返回。就此而言，一切理论性的教化，甚至包括对陌生的语言和表象世界的领会，也只是很久以前开始的某个教化过程的单纯延续。”^[8]他还说：“精神科学之所以成为精神科学，与其说从现代科学的方法论概念中，不如说从教化概念的传统中更容易得到理解。这个传统就是我们所要回顾的人文主义传统。这个传统在与现代科学要求的对抗中赢得了某种新的意义。”^[9]这一点相当重要，当代人文主义传统最鲜明的特征，就是强调人对世界的理解以及对人的理解都是在符号及其诠释中进行的。我国传统哲学在强调以“乍见孺子入井”的直觉体悟作为修心养性之道的同时，也强调读书，诠释先圣语言以开掘自家德性、扩充良知的格物致知之路。

5．三种理解

面对古代作者的文本，阿斯特区分了三种理解：历史的理解、语法的理解和精神的理解。历史的理解指对作品的内容的理解，也就是揭示什么内容构成作品的精神；语法的理解指对作品的形式和语言的理解，也就是揭示作品的精神所表现的具体特殊形式，其中包括训诂、语法分析和考证等；精神的理解指对个别作者和古代整个精神（生命）的理解。如果说历史的理解是内容的理解，语法的理解是形式的理解，那么精神的理解则是这两者的统一，它是对作品所反映的时代和文化的精神的揭示。阿斯特写道：“历史的理解认识精神形成什么，语法的理解认识精神如何形成这种东西，而精神的理解则把这什么和如何，内容和形式追溯至它们在精神内的原始的和谐的生命。”^[10]例如，对品达的颂诗的理解，历史的理解指诗人歌颂的竞赛；语法的理解指品达的语言表达；精神的理解就是指诗中对国家的爱，指充满勇气和英雄美德的古代精神。这三种理解实际上就是我们现在所谓的作品的题材、形式和精神，此精神既是时代的普遍精神，也是作者卓越的个性（天才）。按照阿斯特的看法，唯有精神的理解才是真正的、最高的理解。阿斯特的这种观点对以后的诠释学有深刻影响：（1）精神的理解意味着要求解释者重视过去历史和文化中的精神，解释和理解成为历史精神的重建；（2）精神的理解预示了施莱尔马赫的心理学理解，解释者要从心理上把握作者的生命世界。同时代的沃尔夫也提出三种理解，只是他把精神的理解称为“哲学的理解”。

6．解释三要素

解释的三要素：文字、意义和精神。文字是精神的身体和外壳，通过文字，不可见的精神进入外在的、可见的生命；意义是精神的预告者和解释者；精神本身乃真正的生命。对一个需要解释的段落，第一，我们必须问文字在陈述什么，它具有什么意义（Bedeutung，Meaning）；第二，它如何在陈述，它在文本中具有什么意味性（Sinn，significance）；第三，文字由之流出并要返回的整体观念和精神是什么。这里我们需要明白德文里的Bedeutung与Sinn的区别，前者表示所指，即名称的对象，后者指意义，即该词在所与语境中的意义（参见弗雷格的《论意义与所指》一文）。例如，亚里士多德的陈述或许与柏拉图表面相同的陈述有不同的意义，即使在同一作品里，两个字面相同的句子可能有不同的意义。没有意义，文字是僵死的和不可理解的；没有精神，意义是没有基础和目的的。所以从根本上说，具有精神我们才能认识每一对象的为什么、从何而来和到何处去。阿斯特写道：“文字、意义和精神是解释的三要素。文字的诠释就是对个别的语词和内容的解释；意义的诠释就是对它在所与段落关系里的意味性的解释、精神的诠释就是对它与整体观念（在整体观念里，个别消融于整体的统一之中）的更高关系的解释。”^[11]这三个要素构成三种类型的解释，即文字的解释、意义的解释和精神的解释，我们也可称之为文字的诠释学（Hermeneutik des Buchstabens）、意义的诠释学（Hermeneutik des Sinnes）和精神的诠释学（Hermeneutik des Geistes）。这三种解释类型或三种诠释学实际上就是上述三种理解形式（历史的理解、语法的理解和精神的理解）的结果。

7．作为再生产的理解和解释

理解与解释不同，理解是解释的基础和前提，解释则是理解的发展和说明。理解包含两个要素，即领悟个别和综合个别成为一整体。同样，解释也建立在特殊或个别的说明和综合特殊成为一统一体的基础上。值得注意的是，阿斯特在论述理解和解释的性质时，预示了以后施莱尔马赫的观点，即解释是作者精神的重构。阿斯特写道：“对作品的理解和解释是对已经被形成的东西的真实的再生产或再创造。”^[12]由于理解和解释被认为是对原来创造的再生产或再创造，诠释学就超出了以往的语文学诠释学和神学诠释学，因为诠释学现在关涉到艺术家创作过程，把诠释学与作者的创造联系起来，正如瓦赫（J．Wach）所说，建立起这种联系，是阿斯特对诠释学理论发展的重要贡献之一。

8．诠释学循环的早期形式

一切理解和认识的基本原则就是在个别中发现整体精神和通过整体精神领悟个别，前者是分析的认识方法，后者是综合的认识方法。阿斯特认为这两种方法不能分开，他说：“这两者只是通过彼此结合和互为依赖而被设立。正如整体不能被认为脱离作为其成分的个别一样，个别也不能被认为脱离作为其生存领域的整体，所以没有一个先行于另一个，因为这两者彼此相互制约并构成一和谐生命。”^[13]这也就是诠释学循环的早期形式。对于这一循环的吊诡，即要理解整体先要理解个别，而要理解个别又要先理解整体。阿斯特认为这是可以解决的。例如，通过A理解a，b，c等，而要理解A又需要通过a，b，c等，只有在我们把A与a，b，c等对立起来才产生循环，如果A与a，b，c等是同时出现的，这样当认识A就同时认识a，b，c等，而当认识a，b，c等也就同时认识A，因此这种循环就不会产生吊诡。他写道：“如果A不是从a，b，c等而出现的，并且不被它们所产生，而是以同一方式先于它们和渗透它们，那么a，b，c等无非只是A这一的个别表现。这样，a，b，c等在它们的原始的方式中就被包含在A中。这些部分本身都是A这一的个别表现；每一个以一种特别样式已经包含A，这样为了发现它们的统一，我们无须首先通过个别的无限相继过程。”^[14]

阿斯特的诠释学思想无疑是施莱尔马赫普遍诠释学的先驱，但从诠释学历史来看，如果我们只把阿斯特认为是施莱尔马赫的前驱，那么这可能是不够的，因为阿斯特以精神同一性观念来解决时间距离的想法将超出施莱尔马赫本人的观点。因为对于施莱尔马赫来说，诠释学问题首先是由个体的差异性和难以表达性所规定的。所以，如果说建基于理解他人问题上的施莱尔马赫的诠释学将被模式化为心理学形式，那么阿斯特却预见了诠释学、语文学和历史研究的综合，这种综合以后在博艾克那里有所表现，而在19世纪末却被狄尔泰系统地加以规定。另外，按照《文学诠释学引论》作者P．斯松第（Szondi）的看法，阿斯特在诠释学里也完成了一个类似康德的哥白尼式的革命，即意义的多样性不在于文本而在于解释者，因为文本不是脱离解释者的被动的材料，而是只能通过理智的直观而被理解，理智直观将指导任何对文本的理解。所以解释者的精神就是他在文本中唤起多种意义的储藏者。^[15]

注释

[1] 阿斯特．诠释学（1808）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：2．

[2] 同[1]．

[3] 阿斯特．诠释学（1808）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：8．

[4] 同[3]6．

[5] 同[3]6．

[6] 同[3]2．

[7] 阿斯特．诠释学（1808）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：2-3．

[8] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：19-20．

[9] 同[8]23．

[10] 阿斯特．诠释学（1808）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：6．

[11] 阿斯特．诠释学（1808）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：12-13．

[12] 同[11]10．

[13] 阿斯特．诠释学（1808）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：7．

[14] 同[13]．

[15] 斯松第．文学诠释学引论（P﹒Szondi．Einführung in die Iiterarische Hermeneu‐tik．Frankfurt a﹒M﹒）．1975：157-158．

第二节 施莱尔马赫的普遍诠释学构造

正如我们前面所说，普遍诠释学的观念尽管在施莱尔马赫的前驱者那里已出现了，而且也提出了一些普遍诠释学要素，如诠释学循环和理解是创作过程的复制，但作为一种普遍诠释学的系统阐述和构造则只有在施莱尔马赫那里才得以完成。施莱尔马赫的前驱者的努力的缺陷就在于缺乏这种系统方法论的反思，他们的洞见只停留在这一或那一个别的见解上。普遍诠释学的观念唯有在施莱尔马赫这里才得以真正地实现。正如伽达默尔所说：“只有到了施莱尔马赫才使诠释学作为一种普遍的理解和解释的理论而摆脱了一切独断论的和偶然的因素。”^[1]因此施莱尔马赫是我们主要研讨的对象。

弗里德里希·丹尼尔·恩斯特·施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）于1768年出生于布雷斯劳，曾在哈勒大学接受教育，当时哈勒是神学启蒙运动的中心。1796年去柏林，开始与浪漫主义接触。由于新教统治集团的干预，他于1804年离开柏林到哈勒大学任教，但不久就返回柏林，以后成为一所神学学校的校长，于1834年去世。狄尔泰在其著名的《施莱尔马赫传》里详尽地描述了施莱尔马赫的生活，并认为施莱尔马赫是诠释学史上最重要的代表。但是，诠释学并不是施莱尔马赫唯一的或主要的兴趣，虽然解释问题一直是他作为神学家和牧师的活动以及他的《柏拉图全集》翻译的基础。施莱尔马赫论诠释学的著作计有：《注释和箴言》（1805—1809）、《讲演纲要》（1819）、《学院讲演两篇》（1829）、《1819年纲要》第2节的个别讨论以及一批页边注（1823—1833）。施莱尔马赫去世后，两篇学院讲演和论文集《诠释学与批判》［由弗里德里希·吕克（Friedrich Luüke）根据施莱尔马赫的论文和学生的笔记编写而成］曾以七卷本全集的形式出版（柏林，1835—1864）。1959年，伽达默尔的学生海因兹·基默尔（Heinz Kimmerle）出版了施莱尔马赫诠释学著作考证版，删去了注释中后人插入的东西（《诠释学》海德堡科学院版）。但曼弗雷德·弗兰克（Manfred Frank）与基默尔的看法不同，再次出版了吕克版本的新版本《诠释学与批判》（法兰克福，舒尔康出版社，1977）。施莱尔马赫的文化基础是与沃尔夫和阿斯特一样的，即受17世纪（尤其是埃内斯特）所影响的浪漫主义。但施莱尔马赫的诠释学比他的前驱有更大的影响这一点在19世纪后半叶之前是很少为人所认识的，因为当时黑格尔的影响不仅超过他而且也超过任何浪漫主义者。对于施莱尔马赫重要性的认识应归功于狄尔泰，狄尔泰一方面完成了德国历史学派所开创的黑格尔哲学批判，另一方面他在施莱尔马赫身上认识到他是自己在诠释学领域里的主要榜样。狄尔泰曾这样写道：“的确，德意志精神在席勒、威廉·冯·洪堡和施莱格尔兄弟那里已经从文学创造转向了对历史世界的再理解。这是一场声势浩大的运动……弗里德里希·施莱格尔变成了施莱尔马赫在语文学艺术方面的先驱。施莱格尔在其关于希腊诗歌、歌德和薄伽丘的卓越著作中所发展的概念，就是作品的内在形式，著作家的思想发展史以及自成章节的文学整体。在这样一种重构了的语文学艺术的个别成就之背后，他还提出了一种考证科学，即ars critica的设想，这种考证科学应建立于一种文学创造能力理论之上，这一设想与施莱尔马赫的诠释学和考证学相距很远……在施莱尔马赫的思想里，这种语文学技巧是第一次与一种天才的哲学能力相结合，并且这种能力是在先验哲学里造就出来的。正是先验哲学首先为一般地把握和解决诠释学问题提供了充分的手段：这样就产生了关于阐释（Auslegung）的普遍科学和技艺学。”^[2]

1．普遍诠释学的创立

按照施莱尔马赫的看法，在他之前的诠释学都不是普遍的诠释学，而是特殊的诠释学。他说：“作为理解艺术的诠释学还不是普遍地存在的，迄今存在的其实只是许多特殊的诠释学。”^[3]对他这句话我们应从两方面来理解：一方面它指诠释学的对象领域，过去的诠释学的对象主要是《圣经》和法律文本，因而只有神学诠释学和法学诠释学；另一方面它指过去诠释学所发展的解释方法只是零散片段的，并没有形成一种普遍的解释方法论。因此他要克服他的前驱者的缺陷，努力构造一门适用于一切文本解释的普遍诠释学。按照狄尔泰的看法，施莱尔马赫普遍诠释学最大的功绩就在于把诠释学从独断论的教条束缚中解放出来并使之成为一种文学解释工具和无偏见的方法论。对于神学来说，这种从教条中得到解放意味着《圣经》的解释不再是基督福音的宣告；对于语文学来说，这种解放则意味着对古典作品的解释不再是模仿和仿效。当诠释学摆脱为教义服务而变成一种普遍的解释工具和方法论时，诠释学走上了它自己独立发展的道路。

施莱尔马赫的普遍诠释学有两个传统，即先验哲学传统和浪漫主义传统，从这两个传统中他推出一种提问形式——有效解释的可能性条件是什么以及理解过程究竟是什么？他对这两个问题的答复是：（1）解释之所以可能是因为解释者可以通过某种方法使自己置身于作者的位置，使自己的思想与作者的思想处于同一层次，他曾经认为解释之所以必要和可能，就在于作者和解释者之间一定有差别，而这种差别是可以克服的。他说，如果思想在作者和解释者之间是绝对同一的，即没有差别，那么就没有必要解释；但如果思想在作者和解释者之间的差别是绝对不可克服的，那么解释就根本不可能。因此“在任何情况里，总是有某种思想差别存在于讲话者和听话者之间，但这种差别并不是不可消除的差别”^[4]。（2）理解过程不是别的，而是一种创造性的重新表述（reformulation）和重构（reconstruction）过程。

2．诠释学作为避免误解的艺术

与过去语文学诠释学者的观点相反，施莱尔马赫认为诠释学的出发点是误解，而且这种误解不是个别的，而是普遍的，也就是说，按照施莱尔马赫的看法，在我们对文本进行接触时，正常的情况不是直接理解，而是误解。这显然与过去整个诠释学传统不同。按照过去诠释学家的看法，对文本具有直接而不受阻碍的理解才是正常情况，反之，误解只是偶然的和个别的异常情况，现在施莱尔马赫颠倒了这种看法。这样一来，施莱尔马赫对解释的作用有了与以前诠释学家完全相反的看法。在过去的诠释学家看来，因为直接理解是正常情况，误解是偶尔的异常情况，因此解释只是作为教育手段而偶尔起作用。反之，现在施莱尔马赫认为误解才是正常情况，因而他主张解释不再是偶然的教育手段，而是理解的必要条件。施莱尔马赫为什么认为误解是我们接触过去文本的正常情况呢？他认为，这是由主体间交往的中断造成的。在他看来，主体间交往之所以中断，是由于作者与解释者在时间、语言、历史背景和环境上存在差异。伽达默尔曾引用施莱尔马赫在《美学》中的话：“一部艺术作品也是真正扎根于它的根底和基础上，扎根于它的周围环境中。当艺术作品从这种周围环境中脱离出来并转入交往时，它就像某种从火中救出来但具有烧伤痕迹的东西一样。”^[5]这里所谓“烧伤痕迹”就表示时间、语言等差距所造成的异化。而且在施莱尔马赫看来，这种差异不仅限于遥远过去的文本，而且也出现于当前的会话。从这种观点出发，施莱尔马赫得出诠释学的基础就是作为人的个体性结果的误解的可能性，他的一句有名的话就是“哪里有误解，哪里就有诠释学”，因此他把诠释学定义为“避免误解的技艺学”^[6]。施莱尔马赫曾区分两类诠释学实践：不严格（松弛）的诠释学实践和严格的诠释学实践。按照不严格的诠释学实践，“理解是自行发生的”；而严格的诠释学实践的出发点则是“误解是自行产生的，并且在每一点上我们都必须追求和寻找精确的理解”^[7]。按照施莱尔马赫的看法，只有不严格的诠释学才会认为理解是自行发生的，而真正严格的诠释学却只能主张误解才是自行发生的。正是这种观点为施莱尔马赫建立普遍诠释学奠定了基础。这里我们把施莱尔马赫的观点与他之前的斯宾诺莎和克拉登尼乌斯的观点做一比较，当斯宾诺莎说《圣经》大部分是可以直接理解的，唯有对于少部分不清楚段落我们才需要了解作者的生平、性格和思想时，他只承认诠释学的局部必要性；同样，克拉登尼乌斯也认为解释只是一种偶然的而不是普遍的，我们之所以解释历史著作仅因为初学者不理解它们，这就是说，解释与理解不是一回事，解释乃例外的事。用施莱尔马赫的话，这就属于所谓的不严格的诠释学实践。现在施莱尔马赫却一反这种看法，认为误解是常规，而且误解使解释成为必要，因而理解与解释是不可分开的，它们不是两种活动，而是一种活动，解释是避免那种由于无规则的理解尝试而自动产生的误解的艺术。按照他的观点，这才是真正的、严格的诠释学实践。

3．理解是重构作者思想

施莱尔马赫是著名的《圣经》注释学家，在其长期的《圣经》注释实践中，他发现以往的诠释学在语义的解释和教义的解释之间存在矛盾。众所周知，《圣经》是由许多不同的文本组成的，它们由不同的人在不同的时代所撰写。如果仅仅根据语义的解释，这些由不同时期的语言所撰写的文本之间就有很多相互矛盾之处，从而不能构成一个观念；如果仅从教义学出发，虽然可形成共同的基督教信仰，但却与语义解释发生抵触。因此情况就会是这样：假如坚持语义分析，现有的基督教共同信仰就会被破坏；反之，假如坚持教义解释，则《圣经》文本就显得不可信。为此，施莱尔马赫是通过下述步骤来发展他的普遍诠释学的。首先，他把理解过程与被理解的东西区分开来；其次，区分他人意图或意见的理解和辩证的理解，即对事物或主题的理解，也就是区分对作者个人意图或意见的理解和对作品真理内容的理解。在他看来，理解对象是独立于理解者的，因而理解过程是与理解对象相分离的，而我们要理解的东西不是作品的真理内容，而是作者个人的个别生命。按照这两点，施莱尔马赫得出，文本的意义就是作者的意向或思想，而理解和解释就是重新表述或重构作者的意向或思想。这一点正如我们以后要指出的，使施莱尔马赫作为方法论的诠释学与伽达默尔作为哲学的诠释学形成鲜明的对照。施莱尔马赫提出两种重构，即客观的重构和主观的重构。客观的重构是“我们对语言具有像作者所使用的那种知识，这种知识甚至比原来读者所具有的知识还更精确”，也就是说，客观的重构是一种语言的重构；主观的重构则是“我们具有作者内在生活和外在生活的知识”，也就是说，主观的重构是对作者心理状态的重构。当然，对于施莱尔马赫来说，主观的重构是更为重要的一种重构，他主张只有我们重构了作者的心理状态，我们才算诠释了作者的文本。这里所谓重构作者的心理状态，按他的说法，就是努力从思想上、心理上、时间上去“设身处地”地体验作者的原意或原思想。在施莱尔马赫看来，真正的理解活动就是让理解者与作者处于同一层次，通过这种与作者处于同一层次的活动，文本就被理解为它的作者的生命的独特表现。不过，施莱尔马赫在这点上与他的前人有所不同，他不主张人类具有共同本性的观念，共通感和共同信念不能指导理解或为理解的可能性提供基础。对于施莱尔马赫来说，理解并不表示找寻一种共通感或可共同分享的内容，相反，理解在于规定理解者如何通过重构作者的意见的起源而达到作者的意见。他曾经说：“解释的首要任务不是要按照现代思想去理解古代文本，而是要重新认识作者和他的听众之间的原始关系。”^[8]

我们可将施莱尔马赫的这种关于理解的观点的特殊性，与他的前人和后人做一个比较。当斯宾诺莎谈到《圣经》中有少部分不清楚段落需要我们了解作者的生平、性格和思想时，他认为在这少部分里我们只涉及规定其陈述的意义，而不是它们的真理，但《圣经》大部分却是涉及真理的内容；同样，按照克拉登尼乌斯的看法，当我们在解释某文本时，我们的标准不是作者的意义，而是其本身的真实意味，也就是它们的内容。作品可能意指的东西远比作者所想的更多，解释就是要把这种更多的东西展示出来。与这些前驱们的看法相反，施莱尔马赫认为理解只是对作者意图或意见的重构，而不涉及作品的真理内容。伽达默尔正是在这一点上强调自己与施莱尔马赫的根本区别。按照伽达默尔的看法，理解首先指相互理解，理解首先是相互达到一致意见，而且是对双方共同关注的东西达到一致意见。反之，对于施莱尔马赫来说，理解不是相互理解，而是某人理解他人，即单方面的理解，而且理解不是对于一个共同关心的主题达到理解，而是无关乎共同关注的东西而理解他人，理解只是规定作者如何达到他的意见，因此理解不涉及真理内容，而只涉及起源和动机，不是关涉你意味的东西，而是关涉你如何有这意味。简言之，理解只是关于作者意图和动机的理解，而不是关于共同关注的真理内容的理解。正是在这一点上，施莱尔马赫建立他的重构说，即重构那种使作者导致这一意见或那一意见的心理过程。不过，按照伽达默尔的看法，这种无涉真理内容的理解不是理解的成功，而是理解的失败。

4．语法解释与心理学解释

对于这种重构式的解释，施莱尔马赫提出语法的解释和心理学（技术）的解释。按照他的解释，“话语如果不被理解为一种语言的关系，那么它就不被理解为精神的事实，因为语言的天赋性限制精神”^[9]，因此必须从语法上加以解释。另外，“话语如果不被理解为一种精神事实，那么它就不被理解为语言的样态，因为所有个人对语言的影响的根据就在于讲话，而语言本身是由讲话所决定的”^[10]，因此必须从心理上加以解释。在语法解释上，施莱尔马赫提出44个规则，其中前两个规则最为重要：一是“在所与文本里需要更完全规定的任何东西只有援引作者和他的最初公众所分享的语言领域才能被规定”，这是指原本语言的规定；二是“在所与段落里每一语词的意义必须援引它与周围的其他语词的共在而被规定”^[11]，这是指其他语词的规定。心理学解释的规则主要是从作者生活整体内研讨作者思想的产生，这是一种对“促使作者去交往”的原始决定或基本动机的研究。按照施莱尔马赫的看法，语法的解释所关心的是某种文化共同具有的语言特性，而心理学的解释所关心的则是作者的个性和特殊性。语法的解释是外在的，心理学的解释是内在的，但两者同样重要，彼此相互结合。如果只强调语法的解释，那么我们就会因考虑共同的语言而忘记了作者；反之，如果只强调心理学的解释，那么我们就会因理解一位个别的作者而忘记了语言的共同性。唯有把这两种解释结合起来，我们才能获得深刻而具体的见解。例如，古代经典《论语》中“克己复礼为仁”一句，我们可以从语法上解释它的字面意义，但要理解它的深刻含义，唯有从心理上掌握孔子当时的心态和生命历程，即他当时处于周礼崩溃时代的各种感受。心理学解释在施莱尔马赫那里实际上是一种他所谓的预感行为（ein divinatorisches Verhalten），即一种心理转换，一种把自己置于作者的整个创作中的活动，一种通过想象、体验去对作者的创作活动的模仿。因此在施莱尔马赫看来，理解就是对原来的生产品的再生产，对已认识东西的再认识，一种“以概念的富有生气的环节作为创作组织点的原始决定为出发点的重新构造”^[12]。例如，既然艺术作品只有在它原来所属的地方才具有其真实的意义，因而对作品的意义的把握就是对原本的东西的重建，艺术作品的真实意义只有从这个地方，即从它的起源和发祥地出发才能被理解，所以施莱尔马赫说诠释学的工作就是重新获得艺术家精神中的“出发点”。从诠释学的发展来看，施莱尔马赫用心理学解释来补充语法解释，并把心理学解释规定为一种预期行为，从而使诠释学发展成一门科学、一门艺术，其目的就是精确地像作者所想的那样重新表述或重构作品的意义。在这里，施莱尔马赫对笛卡尔主义和启蒙运动理想表示尊敬。他认为，重构式的解释，不管是语法的解释还是心理学的解释，都应当摆脱理解-解释者自身的境遇、观点，因为这些个人的境遇和观点只具有消极的价值，它们作为成见和主观性只能阻碍正确的理解。正确的解释就是要消除解释者自身的成见和主观性，也就是要成功地使解释者从自身的历史性和偏见中摆脱出来。

5．比作者更好地理解作者

理解和解释虽然是原创造的再创造，但在施莱尔马赫看来，创造与再创造是不同的。尽管理解和解释是原创造的再创造，但再创造却可能比原创造更好。施莱尔马赫的一句有名的话是“我们（指解释者）可能比作者理解他自己还更好地理解作者的思想”^[13]。按照施莱尔马赫的看法，表达式是天才精神的创造，也是无意识的创造，这是德国浪漫主义依据康德美学的一个主导原则。按照康德的观点，艺术是天才的创造，但天才并不依赖于任何方法也不具有目的意识，而再创造却是依赖于那种明显提供解释者了解原本创造的原则，所以再创造过程将比原来的创造有更多意识，并且在“更好”的意义上去理解作者的思想。施莱尔马赫在1819年的讲演中写道：“要与讲话的作者一样好甚至比他还更好地理解他的话语。因为我们对讲话者内心的东西没有任何直接的知识，所以我们必须力求对他能无意识保持的许多东西进行意识，除非他自己已自我反思地成为他自己的读者。对于客观的重构来说，他没有比我们所具有的更多的材料。”^[14]施莱尔马赫的这种观点其实有其历史来源，最早康德曾在《纯粹理性批判》一书中提出过，当康德讲到柏拉图的“理念”一词的意义时，他说：“我在这里并不想从文字上研究这位杰出哲学家对这一词所理解的意义，我只想说，在我们把一位作者在日常谈话里或在著作中关于他的对象所表述的思想进行比较时，发现我们甚而比作者自己理解他还更好地理解他，这并不是稀奇的事。由于他并没有充分规定他的概念，他有时所说的乃至所想的就会和他的本意相违。”^[15]之后费希特也说过类似的话：“体系的发明者是一回事，体系的解释者和跟随者则是另一回事。”^[16]按照现代研究者博尔诺（Otto Friedrich Bollnow）的看法，施莱尔马赫这句名言实际上是早先语文学家的一句口头禅，但伽达默尔不同意，他否认这是一条不成文的语言学规则。按照伽达默尔的看法，语文学并不目向理解文本，而是想不超越文本地模仿文本，因此更好地理解不能是语文学规则。而且在康德和费希特那里，这句话显然也不表现为语言学规则，而是一种哲学要求，“即通过更大的概念清晰性去摆脱一种理论里所包含的矛盾”。在伽达默尔看来，这句话是一条完全表述唯理论要求的原则，即“唯一通过思考，通过发展作者思想里已有的结论，去获取那种符合作者真正意图的见解——如果作者是足够清楚而且明确地思考的，他是一定会具有这些见解的”^[17]。按照伽达默尔的进一层看法，这句名言实际是“按照新的精神去解释作者”的对于诠释学对象进行批判的原则。他说：“这句有争议的命题无非是表达了对对象进行哲学批判的要求。谁能知道更好地去深入考虑作者所讲的东西，谁就可能在对作者本人还隐蔽着的真理光芒之中理解作者所说的东西。”^[18]但伽达默尔认为，这后一批判特征显然在施莱尔马赫这里未出现，施莱尔马赫只把这一原则解释为语文学解释技艺的原则，因为施莱尔马赫处于浪漫主义立场，浪漫主义者在创造普遍诠释学的进程中把基于对象理解的批判从科学解释领域内驱逐出去了。因此这条原则在施莱尔马赫这里尚未达到它应有的深度。

总之，施莱尔马赫的普遍诠释学强调两点：（1）理解是对原始创造活动的重构，是对原来生产品的再生产，是对已认识东西的再认识；（2）理解者和解释者更优于作者自己的理解，理解这一创造性活动不是简单的重复或复制，而是更高的再创造，是创造性的重新构造或重新认识。这意味着作者并不是自己作品的理想的解释者，作者并不比解释者具有更大的权威性，解释者的时空差距可能是更真实接近作者精神状态的条件。伽达默尔认为施莱尔马赫这一命题对诠释学有极高的理论价值。他说：“解释的唯一标准就是他的作品的意蕴，即作品所意指的东西，所以天才创造学说在这里完成了一项重要的理论成就……因为应当被理解的东西并不是原作者反思性的自我解释，而是原作者的无意识的意见。这就是施莱尔马赫那句悖理的名言所想表示的意思。”^[19]

6．理解与解释的同一

诠释学循环不仅被施莱尔马赫用于语法解释，而且也用于心理学解释。语法解释不仅用语词是其部分的词句来决定语词的意义，以及用整个作品来规定语句的意义，最后还把作品本身置入它的语言用法脉络里及它所属的文学行列中，而且对语句、作品、文学行列和语言用法的理解也是由对组成这些较大整体的较小部分的理解所构成的。心理学解释不仅把作品置入作者的生活脉络中和时代历史里，而且同时也是通过分析个别经验而确立这种生活脉络和时代历史的知识。简言之，不仅每一语法单元必须用整个讲话的语境来加以理解，而且这讲话本身也必须根据作者整个精神生活的背景来加以理解。在这种诠释学循环理论里，施莱尔马赫独特的贡献是提出了一种“完全理解状态”作为恶性循环的抑制。在他看来，如果整体不预先通过某种独断设定的限制来规定的话，解释过程将是无限的。因而施莱尔马赫用一种预期奇迹有可能的完全理解状态来解决这一问题，即解释者有可能把自己转到作者的视域而对作者的个性完全清楚。这种思想以后就被伽达默尔所吸收，伽达默尔所谓的“完全性的前概念或前把握”就是这种思想的发展。

按照伽达默尔的看法，施莱尔马赫的浪漫主义诠释学对诠释学的发展起了很大的推进作用：一方面，他把理解与解释等同，解释不是一种在理解之后的偶尔附加的行为，而是相反，理解就是解释，解释就是理解的表现形式，进行解释的语词和概念同样也被认为是理解的一种内在要素，从而使诠释学从偶然边缘位置进入哲学的中心；另一方面，他对以往各种诠释学进行总结，把零散而片段的观察概括为一种系统的方法论，这可以说是诠释学的一大发展。但从整个诠释学的发展来看，施莱尔马赫的普遍诠释学也有重大缺陷。首先，由于他特别强调对作者意图或意见的理解，从而把对真理内容的理解与对作者本人的理解分开，以致认为理解或解释就是重新表述和重新构造原作者的意见或心理状态，使诠释学传统本来所具有的对真理内容的理解消失不见，更何况原有的应用功能也消失不见。其次，他把理解和解释看作对作者意图的重构并把理解解释过程与被理解解释的对象分开，这实际上把理解和解释看成一种客观的静观的认识，从而仍陷入笛卡尔的主-客对立之中。因此伽达默尔在《真理与方法》中把这种重构说与黑格尔的综合说加以比较，并对施莱尔马赫提出这样的问题：这里所获得的东西是否真正是我们作为艺术作品的意义所探讨的东西？如果理解只是一种第二次创造，即对原来产品的再创造，理解是否就正确地得以规定呢？伽达默尔认为，显然这与对过去生活的修补和恢复一样是无意义的，因为被重建的、从异化中唤回的生命并不是原来的生命。反之，黑格尔通过女神以自我意识的眼神呈现给我们从树上摘下的水果，尽管这些水果失去了它生长的树木、空气、日光和土壤等生长条件，却是活生生地给予我们现实性的水果，因为“历史精神的本质并不在于对过去东西的修复，而是在于与现实生命的思维性沟通”^[20]。最后，诠释学传统本来具有理解、解释和应用三大要素，但由于施莱尔马赫把理解与解释内在地结合，从而把第三要素即应用要素从诠释学中排除出去，以使诠释学完全从本来所具有的规范作用变成一种单纯的方法论。按照伽达默尔的看法，诠释学自古就具有一种使文本的意义和真理运用于正在对之讲话的具体境况的任务，赫尔默斯这位能解释上帝旨意的诠释者就是执行这一任务的原始典范。他说：“直到今天，每一种翻译（解释）者的任务就不只是重新给出他所翻译的那位讨论对手所真正说过的东西，而是必须用一种在他看来对于目前谈话的实际情况似乎是必要的方式去表现这个人的意见。”^[21]用我国传统哲学的话来说，它失去了“主敬以立为本，穷理以致其知，反躬以践其实”的内外修身的持敬功夫。

7．施莱尔马赫的后继者

施莱尔马赫的诠释学被他的学生、语文学家奥古斯特·博艾克（August Böckh）和施泰因塔尔（H﹒Steinthal）所继承和发展。博艾克自1811年起曾任柏林大学语文学教授，他的思想可以概括为这样一种试图，即想把古典语文学建立为一门可以用唯心主义词汇设想的科学。他的主要著作是在他死后出版的《百科全书与语文科学方法论》（第1版，1877；第2版，1886）。博艾克的诠释学理论可以概括为如下四点。第一，历史学与语文学的同一性关系。广义地讲，历史学与语文学是同一的，历史学的任务就是解释表述历史的文献，也就是理解历史文献所表述的历史事件的意义，这种程序与语文学解释文学文献是一致的。狭义地讲，历史是关于过去的知识，过去是已知的，关于过去的知识就是对已知的东西的认识（Erkennen des Erkannten），这正如语文学的文学解释是对过去的思想的再认识。他说：“按照我们已规定的认识概念，语文学是对于已知东西的认识，是对已给予的知识的重构。”^[22]而历史学家的任务就是从语文学的角度理解历史文献。第二，哲学与语文学的相互补充关系。哲学是认识真理，而语文学是认识已知的东西，两者相互联系。他说：“语文学与哲学相互补充，因为如果没有一般的认识，我们就不能认识已知的东西，如果没有认识他人已知的东西，我们就不能完成认识。”^[23]已知的东西是现在的认识活动的先决条件（Erkannten ist Voraussetzung），哲学要说明自己的先决条件，因此往往与哲学历史融为一体。第三，诠释学和文学批评的合适对象是符号。诠释学是对于符号的理解，符号可区分为：（1）与其所说明的对象相隔离的符号，所有正规语言的符号都属于这种符号；（2）与符号所指的对象达到部分或完全同一的符号（如建筑物、工具），历史学家称这些对象为“沉默的见证”。前一种符号是语文学或语文学诠释学的合适对象，而后一种符号是考古学或考古学诠释学的合适对象。语文学诠释学的对象是文本，而不是口头语言。作为符号的文本所指的是：（A）作为口头语言或言语的书面文本；（B）言语所属的用符号来表示的语言；（C）用符号表示的知识。语文学诠释学只探究同（C）产生关联的（B），而不是（B）本身，也不是同（A）产生关联的（B）。第四，诠释学的层次论取代诠释学的循环论。博艾克认为，施莱尔马赫的从局部到整体或从整体到局部的循环往往以一种“预期行为”为出发点，因而造成了一种恶性循环。为了避免这种恶性循环，博艾克提出要以具有历史基础的明确例证为出发点，通过对这些例证的分析，便可以发现支配表达式的原则，然后将这些原则运用于更难解之处，从而达到举一反三的效果。博艾克认为，要打破诠释学循环，就必须对诠释和批评的不同层次加以区分，这里所谓的不同的层次是指不同的整体，即语言整体、历史背景整体、原作整体以及文本整体。前三个整体从不同的角度规定了对文本整体的理解，而且还规定了对文本的局部乃至短句、语词的理解。这就是说，诠释学不能以完全未确定的局部即预期行为为出发点进入诠释学循环。对于局部的理解可以不依据文本，但要将其视为其他三个整体的一部分，这样才能理解局部。因为文本的可信程度最低，可信程度最高的是语言整体，其次是历史背景和原作。这样，解释的过程就由循环变成了按照主次层次而来的过程。这就是博艾克所谓以“层次论”来取代“循环论”的理论。

施泰因塔尔于1863年就任柏林大学语言学教授，他是当时有名的东方语言学家，特别是对中国文学和语言有很高的造诣。在他关于语言的比较研究中，他把语言视为民众精神的表现。从这观点出发，他认为语文学应分三个部分：解释、考证和构造。解释的作用是根本的和原始的，因为理解是交往行动本身之前的第一种人与人关系的行为。语文学解释因此与人与人之间已经在进行的自然解释相联系，并具有一种生命目的，它给过去的僵死文字赋以新生命，其方法是把这种文字带回到意义的生命性，“由于重新使书写下来的符号富有生命，重新唤醒活生生的语言，重新赋予僵死语言以生气，我们使逻各斯又回到人们已丧失的生活的缄默的证明”。因为解释具有生命主义性质，因而它优于考证和构造。考证实际上服务于解释，我们之所以考证，是因为我们与过去之间出现了问题，考证的必要性不在于事物，而在于我们的怀疑和传统的不确定性。构造的作用，即语文学知识的、历史的和语法的组织，也完全是第二位的，因为构造所用的概念都是由解释和考证而得来的元素所形成的。施泰因塔尔曾经根据博艾克的观点划分了五种解释类型：（1）语法解释，即按照话语所呈现的语词或语言元素来解释话语；（2）客观解释，即通过一系列客观元素，如民族精神、观点和概念，以及观看事物的方式来解释话语；（3）风格解释，这是与文学作品的创作相联系的，它是一种对作品文学结构的形式解释；（4）个性解释，这是一种“基于作者个人性格的解释”；（5）历史解释，它所回答的问题是：在什么时期、在什么历史环境下该句被写。在这五种解释的顶端，同时又在它们第一种解释之内，作为它们卓越性和正确性的条件，则是心理学。这可以视为理解的解释（understanding interpre‐tation），但它不是另一种类型的解释，而是所有其他五种解释的最终目的。另外，施泰因塔尔与博艾克和狄尔泰一样，在同样意义上重复施莱尔马赫这句名言：“语文学家对讲话人和诗人的理解比讲话人和诗人对他们自己的理解更好，比他们同时代人的理解更好，因为语文学家清楚地知道这些人实际上有的但他们自己却未曾意识的东西。”^[24]按照施泰因塔尔的看法，通过“心理学规则的知识”，语文学家可能使认识性的理解深化为把握性的理解，因为他们深入探究了文字著作的原因、起源以及作者思想的构造。

注释

[1] 伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：97．

[2] 狄尔泰．诠释学的起源（1900）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：88-89．

[3] 施莱尔马赫．1819年讲演／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：47．

[4] 施莱尔马赫．1832年讲演／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：71．

[5] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：171．

[6] 施莱尔马赫：诠释学讲演（1819—1832）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：58-60．

[7] 同[6]59．

[8] 施莱尔马赫．诠释学讲演（1819—1832）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：56．

[9] 施莱尔马赫．诠释学讲演（1819—1832）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：51．

[10] 同[9]．

[11] 布莱希特．当代诠释学（J﹒Bleicher．Contemporary Hermeneutics．Routledge＆Keg‐an Paul Press）．1980：14．以下凡引布莱希特《当代诠释学》一书原文，均为外文页码，可在中译本边页找到。

[12] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：191．

[13] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：195．

[14] 施莱尔马赫．诠释学讲演（1819—1832）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：61．

[15] 康德．纯粹理性批判：A314．

[16] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：199．

[17] 同[16]198-199．

[18] 同[16]．

[19] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：196-197．

[20] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：174．

[21] 同[20]313．

[22] 费拉里斯．诠释学史．1996：92．

[23] 同[22]93．

[24] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：197．

第三节 历史学派的诠释学思想

19世纪德国历史学派肇始于与黑格尔历史哲学的决裂。我们知道，黑格尔的历史哲学是强调哲学对历史的本质作用，唤起历史的能动性，从而使历史完全成为哲学的表现。但是，把历史视为观念的纯粹表现，这将必然否认历史本身的独立存在，因而随着19世纪经验科学的发展而出现的历史学派就试图使历史独立于任何预设的目的论。历史只表现自身，历史的价值只属于历史本身。因此，正如施莱尔马赫把诠释学从独断论的教条中解放出来，使之成为一种解释方法的普遍诠释学一样，19世纪德国历史学派的诠释学努力也被用来使历史研究脱离黑格尔的历史哲学，使之不成为一种哲学，而成为一门经验科学。或者我们可以简单地说，正如施莱尔马赫使文本解释脱离独断论，使之成为一种解释方法论一样，德国历史学派也力图使历史研究脱离黑格尔，使之成为一门经验科学。

这里我们需谈一下历史理解问题与施莱尔马赫诠释学的联系。从表面上看，这两者似乎没有什么联系。施莱尔马赫的诠释学着重理解特殊文本，它在巨大的历史脉络中只为这一目标服务，而历史学家似乎与语文学家不同，历史不是理解个别文本的工具，而是相反，文本是理解整个历史的工具，文本自身并无价值。但是如果我们仔细地考察的话，会发现在施莱尔马赫的普遍诠释学与历史学派之间也存在一种连续性。个别文本是用来构造历史整体的，因为它是这个整体的部分，正如一个语句是一个文本的部分。所以，正如狄尔泰所看到的，这意味着普遍历史是一种可实现的理想，因为“不仅原始资料是文本，而且历史实在本身也是一种要理解的文本”（如笛卡尔所说的自然是一本大书）。历史学派对黑格尔以目的、顶点或历史完美性来构造的历史目的论的反对也包含这样一个前提，即与黑格尔的思想相反，在历史之外并不存在任何理解历史的立场。历史学派坚持说，历史只能从自身内部来理解，即可以通过历史文本来理解。但是这也是语文学诠释学的前提，即文本只能内在地而不能援引外在于历史的东西加以理解。所以历史学派对黑格尔历史哲学的反抗也促使诠释学紧紧跟随语文学。

如果历史是扩大的文本，那么它具有怎样一种整体性呢？一部小说或一首诗有开端和结尾，但究竟什么是历史的开端和历史的结尾呢？显然，历史要有意义，首先它必须是一个整体，究竟什么标志着历史的统一和完成呢？在以往历史研究中存在两种对立的观点。一种是黑格尔的以绝对理念最终实现为历史完成的目的论观点，尽管理念不可能完全或完美地实现于历史中，但我们可以认为历史是一种朝向终点的不断进展的过程。例如，伟大的历史人物如拿破仑，我们可以将其看作是绝对理念为实现自身鸣锣开道的工具，现存的战争可以被看作理性为实现自身而必然采取的手段。这是一种乐观的进展的历史观。另一种是温克尔曼的古典主义历史观。温克尔曼以古代经典作品为典范，批判已从古代堕落的现代，从而表述了一种认为历史是从开端完美性倒退和堕落的观点，这是一种悲观的、倒退的历史观。温克尔曼的古典主义与黑格尔的唯心主义都包含了一个处于历史之外的理解历史的标准，只是这个标准在前者是处于历史之前，而在后者是处于历史之后。对于这两种观点，历史学派显然是不能接受的。按照历史学派学者的看法，历史学是一门经验科学，它开始于事实而不是关于历史目的的思辨假设，因此他们坚持历史必须用自身来理解而不依据先天原则，正如宗教改革派弗拉西乌斯的早期要求，《圣经》可以按自身理解而无须依据天主教原则一样。另外，他们也坚持个别历史时期可以被理解为具有它们自己的内在意义，而这种意义不是从黑格尔的目的论推出的意义，在这里他们也跟随施莱尔马赫对个别表达式的独特性的强调，每一历史时期可以保持它的整体性而不隶属于一般历史哲学。

19世纪历史学派的主要代表是兰克和德罗伊森。

1．兰克的历史观

德国历史学家兰克（Reopold von Ranke）是《世界史》的作者，从1880年至1885年他出版了六卷。在兰克身上表现出了一种历史主义与唯心主义的矛盾关系：一方面反对黑格尔所假定的历史具有那种哲学系统的统一，否认历史能根据超越它的原则（如理性的唯心的目的论原则）被思考，主张历史遵循一种“自由的场景”（Szenen der Freiheit）；另一方面又主张历史具有一种内在的必然联系，一个历史事件必然跟随另一历史事件，并认为历史的这种统一是历史的事实。他说：“每一种真正世界史的行为从来就不只是单纯的消失，而是能在当代匆匆即逝的瞬间去发展某种未来的东西，因此这种行为本身就包含一种对其自身不可毁坏的价值的完全而直接的感觉。”^[1]按照前者，没有任何历史事件能预先决定，历史的理解就是澄清个别历史事件的特有的自由性质的工具；但按后者，任何历史事件是从它们之前的历史事件而来的，并把自身联结到一个标志不同历史时期的融贯整体之中，从而历史意义和价值可以从这整体中得到。兰克写道：“让我们承认历史永不能具有一种哲学系统的统一性；但是历史并不是没有一种内在的联系。在我们面前我们看到一系列彼此相继、互为制约的事件，当我们说制约，这当然不是指由于绝对的必然性，最重要的是，在任何地方都需要人的自由。历史学追求自由的场景，这一点就是它的最大魅力。但是，自由是与力甚至与原始的力联系在一起的。如果没有力，自由就既不出现于世界的事件中，又不出现于观念的领域内……没有任何事物完全是为某种其他事物的缘故而存在的，也没有任何事物完全是由某种其他事物的实在所产生的。但是，同时也存在着一种深层的内在联系，这种联系渗透于任何地方，并且没有任何人能完全独立于这种联系。自由之旁存在着必然性。必然性存在于那种已经被形成而不能又被毁灭的东西之中，这种东西是一切新产生的活动的基础，已经生成的东西构成了与将生成的东西的联系，这种联系同样也是认识的对象。”^[2]

这里我们明显看到兰克处于一种矛盾的立场中：一方面他否定黑格尔的历史哲学，不认为历史是神圣计划的产物或精神返回自身，以使历史学追求自由的场景；另一方面他又认为历史事件之间必然存在着一种内在联系，后一事件依赖于前一事件，并把这种内在联系与历史力加以联系，认为历史中存在一种神秘的力。前者使我们看到“没有任何历史意义的先入之见使历史研究有偏见”，后者又使我们看到“历史研究的自明前提就是历史形成一统一体”^[3]。这种力究竟是什么呢？兰克最后只能用上帝来解释历史中这种神秘之力。他说：“我自己对上帝……是这样想的，即上帝——因为在上帝面前不存在时间——是在人类整体里通观整个历史人性并发现任何事物都具有同样价值。”^[4]上帝是一个既看历史开端又看历史结尾的观看者，这个观看者能理解每个个别部分在整体意义中所起的作用。这里我们确实看到了施莱尔马赫文本诠释学的直接运用。正如文本有开端和结尾一样，历史也有开端和结尾；正如文本解释方法旨在澄清文本意义（一方面通过把文本置入作者的生活脉络中，另一方面把文本置入它所隶属的文学传统中）一样，历史理解也通过把历史时代置入普遍史中澄清个别历史时代的个别性。对于兰克来说，历史理解的合法性依赖于历史学家能接近上帝全知的程度，这种接近是通过使自己脱离其在历史中所处的位置并综观历史为一统一体而达到的，因此兰克认为历史研究的目的就是“与万物共同感觉、共同知识”（如庄子与万物为一）。

在伽达默尔看来，兰克的方法论的天真性在于他不能把握他自己批判黑格尔的结论。一方面，他反对黑格尔从精神返回自身而达到的思辨终点推出历史的意义；另一方面，他又把历史理解可能性的条件放在一个同样是绝对的观点中，以使历史理解成为一种神学的自我思考。在兰克那里历史知识实际上占据了黑格尔哲学里绝对知识的地位。伽达默尔说：“黑格尔在哲学的绝对知识里所想到的那种存在的完全自我透明性，就是兰克意识自己为历史学家的根据，尽管兰克本人是极力反对思辨哲学要求的。”^[5]当黑格尔直接地假定历史的终点的知识时，兰克是用上帝来替代这种知识，并把历史工作的客观性和合法性置入历史学家对这种超历史立场的接近中，尽管他否认了黑格尔对绝对知识的说明，但他的历史意义的结构仍是目的论的。因为按照兰克的看法，历史事件的意义不是一种内在的本质，一种它们自身具有的意义，而是历史事件与在它们之后而来的其他事件的关系和作用，这是一种significance的意义。这种看法正如伽达默尔所说，历史虽然没有在它之外的目的，但历史联系的结构却是一种目的论的结构。伽达默尔写道：“标准就是后果，我们确实看到，先行东西的意义正是由后继的东西所决定……成功的东西或失败的东西，不仅决定这种行为的意义，让它产生一个持久性的结果或让它毫无结果地消失，而且这种成功的东西或失败的东西也使得整个行为和事件的联系成为有意义的或无意义的。所以，历史的本体论结构本身虽然没有目的，但却是目的论的。”^[6]

我们可以运用现代学者丹托（Danto）在《分析的历史哲学》一书中的观点来解释。他说：“历史的意义必然是反省的（retrospec‐tive），它产生于关于事件相对于其他事件（这些事件被看作从它们而来或不能从它们而来）所具有的意义的理解。”^[7]例如，把事件描述为第一次世界大战结束就是反省的，因为除非第二次世界大战开始，否则没有任何东西可以定义为第一次世界大战。同样，把一系列事件、行为描述为第二次世界大战开始，也需要把它们置入以后出现的其他事件、行为的关系之中。按照丹托的看法，历史意义包含一种retroactive realignment of the past（对过去的反顾的重编），这是一种从后来事件立场出发赋予事件意义的叙述结构的产物，即用被认为后于它们的事件来看待历史事件意义的观点。^[8]

由此我们就可以看到兰克的历史理解的问题。如兰克所说，历史的统一并不是历史的事实，而是对事件得以相互联系的方式进行反省的叙述的（retrospective narrative）产物。第一，这意味着某事件或行为的意义是直接与对它的特殊历史观点相联系的，简言之，事件的意义本身是受历史境遇制约的，它依赖于该事件被观看的立场。第二，事件的意义将随着历史观点的改变而改变。例如，第一次世界大战的意义的改变依赖于它被观看的历史“视域”，当在战争之初或之中时，它可以描述为伟大的战争或结束一切战争的战争，但当第二次世界大战爆发了，就改变了这种意义。按照伽达默尔的看法，抛弃黑格尔的历史哲学就是承认历史理解将反映一种特殊的历史视域，这样，历史理解绝不是无条件的或纯客观的。

2．德罗伊森的历史观

德罗伊森（Johann Gustav Droysen）是德国历史学者和历史理论家，早在柏林大学研读古典语文学时，就深受他的老师博艾克和黑格尔的影响。他于1831年取得博士学位，1833年通过教授资格考试，1835年起任柏林大学教授，以后在基尔大学（1840）和耶拿大学（1851）任教，最后又回到柏林大学（1859）任教。主要著作有《亚历山大大帝史》（1833）、十四卷本《普鲁士政治史：从中世纪到七年战争》（1854—1884）、《史学原理纲要》（1868）以及死后于1937年出版的遗著《历史科学》等。德罗伊森反对兰克派在历史领域的实证的科学的研究方法，认为历史学不同于自然科学，对历史的理解不是所谓客观的因果解释，而是历史学家本人的主观参与。在德罗伊森看来，历史知识与自然研究之间的重要差别在于，在前者那里，知识普遍性只在个别那里才被实现，特殊的历史事件形成普遍的历史。尽管自然科学也是从个别经验推导一般经验，但历史科学却采取不同于自然科学的方式，因为自然科学的实验可以无穷无尽地被重复，它们的科学性是严格与这种可重复性相联系的。反之，历史学则研究那些我们不能按照普遍规律加以解释的特殊事件，这些事件虽然我们不能按照普遍规律加以解释，但我们可以通过不同的历史方法理解它们的个别性。这种理解的目的在于通过过去的知识阐明现在：这目的不仅是理论的，而且是政治的和实践的。

德罗伊森关于历史学方法论反思的第一个重要成果是他认识到某行为或事件的历史意义超出行为者的动机或意图，正如他所说的，这种历史意义“既不是某个人想在某个特殊境遇里完全认识的东西，也不是单从这个人的意志力或理智力的结果发展而来的东西。它既不是这个个性的纯粹表现，也不是这个个性的完全表现”。德罗伊森批判那种对于事件意义的心理学解释，因为历史永不会完全反映人类的计划。德罗伊森这里所批判的观点，我们可以用稍后的英国历史学家科林伍德的观点来解释。按照科林伍德的看法，历史理解就是通过追问行为者以此行为想解决什么问题而发现行为者的意图。例如，我们可以通过描述纳尔森在特拉法尔战争中的意图来理解这次战争的意义。这种把行为的意义与行为者的意图相等同的做法实际上预先假定了行为必以行为者所计划的方式精确地进行，认为历史的进程完全符合它的行为者的意图。但正如德罗伊森所说的，行为常有未意图的结果，它们常以未预见的方式出现，因此把行为的意义等同于行为者的意图，就是从行为中抽出一种可能的意图。用伽达默尔的话说：“当历史解释者把一组前后关系的意义认作行动者和计划者实际所意图的目的时，他们总是冒着使这组关系实在化的危险。”^[9]

德罗伊森的第二个重要成果是他强调历史学家本身受制于他得以行动和思想的历史境遇的有限性。德罗伊森认为，历史学家关于历史不能得到全知的观点，他的历史知识总是一种无限的任务，也就是说，永不是完全的。这种不完全性正是德罗伊森区分历史科学和自然科学的基础，他认为历史学家绝不能像自然科学家那样利用实验去完全掌握他们的对象。他说：“我们只能探究，除了探究外，不能再做任何别的。”^[10]也就是说，历史学家工作的合法性只在于试图不断去理解。

德罗伊森与兰克相反，他不把历史的统一看成一种历史的事实，而是认为历史的发展反映了人类想对那种只是部分在人类所属共同体里得以实现的“道德伦理观念”给予表现的试图。这种试图导致产生新制度和新实践，而这种新制度和新实践本身只是部分地表现“道德伦理观念”，因此它们也会重新遭到批判。从这种观点看，历史知识就是一种实践知识，它不反思关于对象的理论知识，而是反思历史行动者的行动参与，因此历史的统一是一种保存过程和自我认识过程的结果，从而历史被一种审美的诠释学来加以理解。正是基于这一点，德罗伊森认为“历史既是艺术又是科学”。他写道：“历史学家的艺术使读者远远超越了对任何这类次要问题的思考。它给他们的想象填满了表象和观念，这些表象和观念把握的只是广阔、坚固、冗赘缓慢的实在的辉煌光亮的峰顶。它告诫他们，这些峰顶概括了所有具体事件并构成他们并不曾沉思过的实在的真理。它以自己的方式帮助大众观念产生无限的影响，引导人们按照他们的意图衡量现实，并呼唤现实做相应的变更或改变。”^[11]

尽管德罗伊森仍以施莱尔马赫的诠释学为出发点，认为理解就是原来创造过程的重新创造，当这种创造是历史表达式时，理解就需要超出历史学家视域的限制而重新像它当时那样的经验进行描述。但是，当他提出了历史理解必然有境遇限制，历史学家不可能有完全的知识，历史事件的意义常超出它的行动者的意图时，这种施莱尔马赫的普遍诠释学就很难描述历史理解的本质。因为如果历史理解的本质像我们前面所说的是一种反省的知识，即后来事件的理解规定了以前事件被理解的方式，如果历史的意义是与历史视域或视角紧密相连的，如果事件的意义常超出它的行为者的意图，如果历史学家不可能有完全的知识，那么历史学家就永远不会完成正确的历史理解。因为：（1）历史的意义是由它的后果的知识所给予的，对于这种后果只有我们知道而当时的行为者是不知道的；（2）即使我们重构了当时行为者的意图，那也只是我们从历史境域里重新构造的，因此我们对那些意图的描述无非只是表现我们对它们的一种观点；（3）要求历史学有抛弃自己的历史境遇去重构当时的历史过程，实际上就是丢弃该事件从历史学家视域而具有的意义。事实是我们的历史理解受历史境域制约，以致我们从不能观看历史行为如它们的行为者所观看那样。我们可以举一个例子来说明这一点。假如有一个理想的编年史家，能在事物发生的瞬间知道所有发生的事物，而且能及时复制它们，按照德罗伊森的看法，这个编年史家因为对于所发生的事情有全知，因而不会发生错误，即他的说明不会受到通常历史说明由于包含错误陈述所受的修正。但这种说明事实上仍是不完全的，即使假定他与事件发生绝对同时性，理想的编年史家也不能在1618年复制三十年战争的开端，也不能在1642年复制《数学原理》作者的诞生。因为历史理解是反省的，即后来赋予的，因此历史学家就不能不在重新创造事件的原来过程时排除它从历史学家视域而具有的意义。我们的历史理解受历史境域的制约，以致我们从不能观看历史行为如它们的行为者所观看的那样。

从上述两位历史学家的观点中我们可以看到，回避黑格尔把历史还原为一种思辨概念的尝试反而迫使反对黑格尔的历史学家或者进入一种神学的自我思考，或者进入一种美学的自我思考。按照伽达默尔的观点，历史学派试图把文学解释原则转用到历史研究时，忽略了历史理解的时间性度向。因此，尽管他们对黑格尔的目的论进行了批判，而自身却比黑格尔还更可怜地把握历史意义的逻辑。关于历史学派这种失误的原因，我们可以说是由于当时的实证主义观念对精神科学的自我理解的消极影响，精神科学基本上是用自然科学来规定自身的本质的。伽达默尔写道：“随同19世纪精神科学实际发展而出现的精神科学逻辑上的自我思考，是完全受自然科学的模式所支配的……同自然科学相比较，精神科学理解自身是这样明显，以致那种本存在于精神（Geist）概念和精神的科学（die Wissenschaft des Geistes）概念里的唯心主义的意蕴全然消失不见。”^[12]一个最明显的事实是：历史学派正如实证主义一样，在考察历史时首先关注的是摆脱任何思辨意图（inxta propria principoia）。历史学派以及以后的狄尔泰考察精神科学的特殊性时，取为出发点的科学概念，与其说是作为哲学认识论的知识学（Wissenschaftle‐hre），不如说是实证主义所发展的科学理论（Wissenschaftstheo‐ rie）。因而其结果必然是历史-精神科学是不可能的。伽达默尔对此写道：“这就构成了精神科学向思维提出的真正问题，即如果我们是以对于规律性不断深化的认识为标准去衡量精神科学，那么我们就不能正确地把握精神科学的本质。社会历史世界的经验是不能以自然科学归纳程序而提升为科学的。无论这里所谓科学有什么意思，并且即使一切历史知识都包含普遍经验对个别研究对象的应用，历史认识也不力求把具体现象看成某个普遍规则的实例。个别事件并不单纯是对那种可以在实践活动中做出预测的规律性进行证明。历史认识的理想其实是在现象的一次性和历史性的具体关系中去理解现象本身。”^[13]

注释

[1] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：206．

[2] 同[1]208．

[3] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：212．

[4] 同[3]214．

[5] 同[3]216．

[6] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：207．

[7] 乔治娅·沃恩克．伽达默尔——诠释学、传统和理性．洪汉鼎，译．北京：商务印书馆，2009：24．

[8] 同[7]24-25．

[9] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：377．

[10] 同[9]220．

[11] 德罗伊森．艺术与方法／／何兆武．历史理论与史学理论．北京：商务印书馆，1999：284．

[12] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：9．

[13] 同[12]10．